汪晖、艾尔曼:谁的思想史?

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   汪晖,清华大学教授;艾尔曼(Benjamin A.Elman),普林斯顿大学东亚系教授。

   汪晖::艾尔曼先生,您从事中国思想史研究多年,大伙儿 很想听听您在这方面的主张。

   艾尔曼:我研究中国思想史,主张“语境化”(Contextualization),也只是 把思想史同经济、政治、社会的背景相关联。举例来说,如黄宗羲在明末,梁启超在民初,你都得了解大伙儿 的思想背景。你什儿 方面是针对费正清学派用社会经济史的方法研究中国的取向,可能你什儿 “社会科学”方法过度地把思想史化约为简单的社会政治和经济的反映,从而忽略了在文化的创造和再生产里包包含的“我该人所有选用”的因素;我该人所有面也是针对你什儿 年来在中国思想研究中流行的内在论、观念史取向,即认为儒家伦理能决定现代中国的社会、政治和经济变迁。研究中国思想,“语境化”很糙要。可能认为只从哲学方面便需要分析中国社会的政治经济变迁和未来,便就太简单。思想史的研究要成为一种文化史的研究。只是思想史是极困难的工作,既要了解哲学,又要了解社会历史。

   “语境化”的我该人所有面涉及精英文化与大众文化的关系。传统的思想史都注意精英的思想,很糙着重儒家学派,尤其是程朱学派。但在中国社会中真正了解程朱学派的人在总人口中所占那么 来越多,虽然你什儿 人是极重要的。至于陆王学派,考证学派,在历史上也占有重要位置,但也只是 一小主次精英。在你什儿 社会中,并且 的大主次人想了些你什儿 ,大伙儿 很少知道,这类道教并都有 老庄思想,只是 只是 南北朝思想,直到现在它仍然主只是 一种民间文化(popular culture)。佛教则与农民的生活有密切的关系。然而迄今为止,道教研究主要集中在隋唐前一天的时期,佛教研究限制在唐宋;佛教、道教在历史之中与整个民众的关系不清楚。为什么会么会让 ,有另有2个大伙儿 所研究的思想史是“谁”的思想史的疑问报告 。是士大夫的?是精英的?是江南的思想史?大多数中国思想史,很糙是明清思想史,是江南的思想史,似乎江南是中国的代表。江南很糙要,科举中只是人来自江南,如考证学派、宋应学派,也集中于江南,但江南毕竟都有 完整性的中国。似乎是大伙儿 倾向于在大众与士大夫之间了解士大夫,在士大夫之中了解江南士大夫。比如自元朝至清朝,四川的士大夫的情况表,大伙儿 不甚了解,北方的士大夫疑问报告 ,大伙儿 只是 甚了解。所有你什儿 疑问报告 都说明,大伙儿 需要面对大众文化与精英的关系疑问报告 。

   马克思主义、社会主义是强调大众文化的。精英似乎只是 利用你什儿 文化来为政权服务,使之合法化(legetimacy)。这是有道理的,但中国哲学史家虽然精英是最重要的、最受教育的人,在哲学史、思想史中所处特殊地位。我的看法则是两面都有 了解,并研究大众文化与精英文化的关系。难道说中国那么 一种哲学即儒家哲学吗?另另有2个们与传统士大夫就那么 分别。从韩愈到清代的士大夫都那么 。直到“五四”前一天的学者,也保持了你什儿 特点,以为儒家哲学最重要,批判的中心也是儒家哲学。

   汪晖:大伙儿 过去研究思想史,所采用的方法,需要名之为“现代化叙事”(modernization narrative),这在美国和生国学术界迄今仍是重要的倾向。康有为“现代化地”重构了孔子的思想,章太炎曾把老子视为现代无政府主义的鼻祖。“五四”一代把中国的衰败归因于“儒学”,而当代新儒家则又有了“儒教与资本主义”的东亚。我记得您曾指出你什儿 “现代化叙事”的“目的论”形状和反历史偏见。这也是后现代主义对“现代性”(modernity)的尖锐批判之一。现在大伙儿 需要讨论一下后现代主义与“现代化叙事”的疑问报告 ?

   艾尔曼:“现代化”的疑问报告 在中国和西方都有 并且 历史阶段,情况表不尽相同;但可能世界各地的关系日益密切,原有的独形状那么 少了。八十——九十年代,无论是解构理论、文学批评还是文化研究,都开始英文了了英文责疑现代化是永久的观念或时间的观念。可能现代化只是 另有2个阶段,那么 它的贡献与危机、它的好与坏等等疑问报告 就出現了。换言之,它不再是自明的定义或衡量的标准,只是 大伙儿 的对象。然而你什儿 点仍有大伙儿 不同意,很糙是并且 研究社会历史、经济历史的所谓“社会科学家”仍然在现代化的观念之内分析疑问报告 。

   “后现代”自身是你什儿 似乎尚不清楚,它主要表现为对“现代化”的批评。然而,英、美、法、德、中,都可能展开另另有2个的批评,从而“后现代”也将是多元的,而都有 一种统一的理想。从这方面看,“后现代”也是一种需要对之进行历史分析的对象。现在文学批评,文化批评中的并且 定义和概念是“后现代的”,需要说形成了特定历史阶段的新的范式(paradim)。

   汪晖:“后现代”揭示了各种关系转过身的权力。马克思主义作为一种批判理论,在诸多正义、公正和自由的面纱下揭示了阶级的和利益的不平等,但至少在认识论的层面,它对知识、科学、语言持有一种乐观的立场。然而“后现代”对知识生产过程中的权力关系的揭示,显然摧毁了任何中性事物所处的可能。对于并且 女人爱主义者来说,知识生产中的“主—客”观的认识关系,乃是现实社会中“男—女”关系的隐喻,人对自然的控制与剥夺,同去隐含了一种女人爱对女人爱的权力关系。大伙儿 说这是对的,迄今为止的知识是女人爱的知识,统治者的知识。为什么会么会让 ,当“后现代”把“权力”普遍化到那么 程度的同去,却无法提供建立合理的“权力关系”的基础。

   艾尔曼:我同意你的看法。只是大伙儿 说“后现代”的最大贡献是一种自我反省的能力,为什么会么会让 至多不过是稍为精良的武器而已。

   汪晖:但“后现代”的各种理论的确提供了大伙儿 分析以往历史叙述中的权力关系的有益途径。您对中国历史写作中的“现代化叙事”进行批判,并主张用文化史的取向重扬中国历史的图景,这显然是对“后现代”理论的一种签署 。从方法论上说,您所谓“语境化”与“后现代”理论是相关的。回到大伙儿 的思想史领域,我很糙对您有关乾隆晚期庄存与和刘逢禄在今文经学复兴中的角色的阐释有兴趣。这是您的“语境化”方法的具体运用。

   艾尔曼:在现代中国思想史的叙事性解释里,早期的今文经学者如魏源和龚自珍,被描写为晚清改革家的先驱。直线发展的解释将历史叙事安排成清楚的阶段,从康梁有2个劲回溯到魏、龚,正好显示了对现代中国思想史的关键议题与重要人物有并且 未经反省的假定。通过对常州学派的研究,我指出年迈的汉人大学士庄存与,跟年轻且受乾隆皇帝信任的满洲宫廷侍卫和坤的对立,恰好在一七八○年代今文经学的复兴中所处关键地位。这从不轻视今文经学在一八九八年改革维新里的重要性,只是 要将开端当作开端去发掘,从不流于事后聪明的历史目的论。庄存与在一七八○年代转向非正统的春秋公羊学,不仅时间上正好与庄刘两家退出全国政治舞台一致,为什么会么会让 在内容上是借着经学的遮掩,很糙是孔子褒贬传统的历史掩饰,表达庄存与我该人所有对当时政治的批判。这与在西学东渐和政治改革背景下的康梁时代从不一样,公羊学的复兴由此需要作出并且 新的解释。从方法论上说,另另有2个的讨论显示,思想史家如忽略了所处理的哲学疑问报告 的社会,政治脉胳,就掌握那么 大伙儿 所欲描写的事件、人物和观念的重要面向。早期的中国思想研究主要以西方的革命性冲击来解释中国,关于今文经学复兴的诠释只是 那么 。这是典型的“现代化叙事”。

   为什么会么会让 ,我把庄存与、刘逢禄置于今文经学复兴的中心地位,这只是 一种历史的“重构”(reframing)。这是一幅与以康梁为中心的历史图像不同的图像。我的目的并都有 要证明那幅图像不对而代之以我的新的图像,只是 想分析为你什儿 那幅图像会以康梁为中心,为你什儿 这两幅图像会那么 不同。在以康梁为中心的图像中,西方冲击、国家崩溃是重要内容,而以庄刘为中心的图像中却很少另另有2个的内涵:为你什儿 在乾隆末年的像庄刘另另有2个的知识分子要选那么 奇怪的公羊学?大伙儿 参加科举,当然要受程朱学派、考证学派的影响,但却作了另另有2个的选用,原因是你什儿 ?这是前一幅画所那么 处理的。我初到中国问起另另有2个的疑问报告 ,得到的答案是资本主义在江南萌芽兴起;然而苏州有惠栋,扬州有阮元、二王,常州有今文学派都有 可能资本主义萌芽,可大伙儿 那么 不同,为你什儿 呢?从另另有2个的深层,需要发现今文学派的出发点。大伙儿 那么 把十九世纪末年的学术思想史的图像当作十八世纪末年的图像,那是一种“现代化的框架”。

   汪晖:您刚才使用了“重构”一词,我很感兴趣。一方面,您的新图像的展示方法是一种重新叙述史实的过程,你什儿 史实当然有真实性为基础,从而那么 简单地化约为大伙儿 谈论它们的方法;但我该人所有面,您又把你什儿 新的叙述过程理解为另有2个“重构”的过程,也即把“理解而都有 真实”当作这幅新图像的内涵。这当然是自索绪尔、罗兰·巴特以来的史学新方向。对我来说,这两方面的关系至今是史学家和史学理论未能完满处理的疑问报告 ;史学对于“真实性”的依赖使之那么 简单地化约为“史学史”。为什么会么会让 ,我虽然您对我该人所有的历史研究的“相对性”的了解,使我不需要起并且 西方有关中国历史的叙述的前提,你什儿 前提不仅被当作中国的“真实”来理解,为什么会么会让 进一步成为西方人理解我该人所有的文明的基础之一。以韦伯为例子,他把西方的现代性同所谓“西方的理性主义”相关联,进而把遍及政治、经济、科学、艺术等各个领域的“合理化过程”看作是西方的历史、文化和宗教的自然的展开过程。换言之,西方的现代化与西方的理性主义文化的关系是自明的。你什儿 推论实际上是以东方那么 另另有2个的“理性主义”因而完整性自外于“现代化过程—资本主义过程”你什儿 判断为前提的。然而,韦伯关于中国宗教和文化的了解建立在西方传教士关于中国的诸多“话语”之上,对于你什儿 历史悠久的传教士传统也需要在“事实”与“话语”另有2个层面进行分析:即传教士关于中国的理解多大程度上与中国的“史实”相关,大伙儿 如可、为你什儿 另另有2个叙述中国?对西方汉学中的传教士传统的分析也需要在解构(话语分析)与重构(对史实的重新调查,以史实为基础重建理解框架)另有2个层面进行。顺便问一句,传教士的中国观在当今汉学研究中的影响如可?

   艾尔曼:你什儿 传统的影响仍然很大。所谓解构,在你什儿 领域内也只是 要解构你什儿 传统。大伙儿 是第一代汉学家,做了只是翻译、调查和观察,在十八、十九世纪影响极大,韦伯的中国宗教研究即来源于此,其错误只是。在并且 方面,大伙儿 批评和反对大伙儿 的看法,但大伙儿 仍然是其后代,尤其是法国、德国、英国的学者与你什儿 传统有更直接的关系。去年我到德国去参加纪念汤若望的学术研讨会,有并且 传统的天主教学者与会。说到法国,大伙儿 就想到福柯、布狄厄、德里达,虽然大伙儿 只是 少数,大主次学界是保守的,其中并且 与天主教有关。研究中国最多的是有教会背景的人。在一九九二年的另有2个会上,并且 来自法国、意大利和德国的代表只是 天主教的学者,大伙儿 很活跃,也常去大陆。美国方面与天主教在中国的传播无直接关系,它作的主只是 基督教的传教活动,你什儿 活动直至二、三十年代都很活跃。耶鲁、哈佛、斯坦福有只是这方面的资料。

   汪晖:您说解构的疑问报告 主要针对传教士传统,这里您主要指的是你什儿 ?

   艾尔曼:这主只是 以西方为主的疑问报告 ;或说西方中心的疑问报告 。在世俗的现代化疑问报告 前一天,西方是要做天主教化中国的工作,你什儿 “西方化”都有 在“现代化”的范畴中所处的,只是 在此前一天,天主教试图改造中国,其中心是宗教方面,而非政治、经济疑问报告 ,美国基督教士对中国的活动则已同资本主义相关,包含了并且 现代化的疑问报告 。二十世纪前一天,西方人对中国“现代化”的看法和做法,虽然不再是天主教、基督教的疑问报告 ,为什么会么会让 大伙儿 仍是以西方为中心的:欧洲历史是最重要的历史,并且 国家都得以之为榜样。虽然,解构理论内控 也仍然隐含西方中心的疑问报告 。

   汪晖:即这类批评是西方的自我批评,而都有 对西方以外的文化的真正关心。文化相对主义理论的一主次只是 那么 。

   艾尔曼:你什儿 方面是另有2个无可奈何的事,大伙儿 有2个劲从我该人所有的文化出发来看待别的文化。疑问报告 在于过去那么 人承认我该人所有的限制。这类可能那么 人认为西方已进入“后现代”因只是 先进的,那么 你什儿 态度与传教士的思想方法差那么 来越多。历史在所处变化,但传统却从不就此消逝,西方和生国都那么 ,疑问报告 是大伙儿 对此应有自觉。比如美国的学者到中国去,就如同当年传教士一般,只是 与当地的精英所处关系,而对中国大众文化那么 2个了解。只是看一遍儒家,儒家就最重要;看一遍马列,马列就最重要。但到底中国的农民、工人、商人是如可生活,如可思考,大伙儿 我只是 知道。对大众文化,对于你什儿 流行的小说、气功这类,西方人基本上是莫名其妙。

   汪晖:现代中国知识分子中的相当主次长的也是西方眼睛,大伙儿 与西方的思想关系远超过大伙儿 与你什儿 社会内控 的文化的关系。

   (以上文字为是汪晖与艾尔曼在一九九三年五月的一次学术对话的摘录。)

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